Éthologie des robots humanoïdes : philosopher comme on écrit de la science-fiction
Ces notes sont issues de la deuxième séance du cours de Dominique Lestel consacré à l’éthologie des robots humanoïdes, donnée le 29 septembre 2026. La séance articule une proposition de méthode — pratiquer la philosophie à la manière de la science-fiction — et une enquête sur un cas précis, le robot Sophia, pour aboutir à un programme : une éthologie des machines.
Sortir de la philosophie
Le premier geste consiste à sortir de la philosophie, ou plutôt à la compromettre avec la science-fiction pour la transformer. Il ne s’agit pas de mobiliser la science-fiction comme un réservoir d’exemples destinés à illustrer un propos philosophique, à la manière de Pierre Cassou-Noguès. Il ne s’agit pas davantage de recourir à des expériences de pensée du type de la chambre chinoise ou du cerveau dans une cuve, qui décontextualisent les situations et, ce faisant, empêchent de penser — une critique qu’Isabelle Stengers a contribué à formuler. Il faut enfin distinguer la démarche du design fiction, qui relève de la prospective ou de la futurologie davantage que de la science-fiction. Ce qui est proposé, c’est de pratiquer la philosophie comme un écrivain de science-fiction pratique le roman ou la nouvelle.
Cette manière de faire trouve un appui chez Paul Feyerabend, pour qui un milieu complexe requiert des procédures complexes. Plutôt que d’étouffer la pensée sous les lois de la raison, on pousse les idées à l’extrême : on part d’hypothèses audacieuses, on les mène jusqu’au bout, et si aucune contradiction logique n’apparaît, rien n’oblige à les rejeter.
Deux exemples éclairent ce régime de pensée. Raymond Ruyer, épistémologue français surtout connu pour La Gnose de Princeton, écrivait en 1964 dans L’animal, l’homme, la fonction symbolique, à propos de colonies d’unicellulaires cyborgs assistées d’une prothèse, qu’« un automate mixte assisté par une technique externe pourrait conduire une automobile ». Nikolaï Fiodorov, auteur à la fin du XIXe siècle russe de la Philosophie de l’œuvre commune, nourrissait quant à lui deux ambitions : reconstituer l’Eurasie et ressusciter les morts. Ressusciter tous les morts suppose de conquérir les étoiles, faute de quoi il n’y aurait pas de place pour accueillir une telle population — et c’est l’un de ses disciples, Constantin Tsiolkovski, qui sera à l’origine du programme spatial soviétique. Une hypothèse poussée à bout engendre ainsi un programme technique bien réel.
Il s’agit donc d’accueillir l’imagination — Bertrand Russell soutenait que la philosophie doit développer l’imagination — pour raconter des histoires et faire émerger des problèmes. On cultive des perspectives afin de les rendre fécondes. Deleuze a certes défini la philosophie comme création de concepts, mais il proposait aussi de cultiver ses concepts et d’écouter leurs cris, comme on s’occupe d’objets vivants plutôt que comme on mène une tâche d’ingénieur. Reste qu’il faudra mobiliser des raisonnements et se frotter à l’expérience.
L’enjeu n’est pas de distinguer le vrai, mais d’identifier le pertinent. Non pas d’établir des thèses définitives, mais de produire un discours capable de comprendre les phénomènes à leur insu. La démarche est celle des constructivistes, de Giambattista Vico jusqu’à Heinz von Foerster et la seconde cybernétique. On veut enfin se laisser contaminer par les disciplines empiriques, afin de créer une discipline nouvelle qui propose, comme le faisait Gregory Bateson, une approche diagonale des problèmes.
L’enjeu fondamental de la robotique humanoïde
Le robot Sophia offre un point de départ. À première vue, c’est un humanoïde qui n’arrête pas de parler, porté par une idéologie libérale. C’est en réalité une machine performative — elle fait des choses — et autonome.
La thèse principale est que ce type de machine fait converger le politique et l’existentiel, avec pour effet de configurer l’humain. Pour reproduire l’humain dans la machine, il faut en effet s’appuyer sur un modèle, c’est-à-dire sur une représentation implicite de l’humain. Humain et robot se transforment donc ensemble au cours de cette opération, selon une logique que Jean-Pierre Dupuy a mise en évidence dans son petit livre sur les origines des sciences cognitives. On pourrait objecter que l’éthique de l’IA nous protégera de cette reconfiguration ; c’est plutôt un moyen, pour les entreprises, de se couvrir.
L’histoire de Sophia
Thomas Riccio, qui a travaillé avec l’équipe de Hanson Robotics, en a retracé le parcours dans son livre consacré au robot.
Le 19 avril 2015, Sophia est activée lors d’un festival de musique à Hong Kong. Son visage est modelé à partir d’Audrey Hepburn, de Néfertiti et de l’épouse de son concepteur, David Hanson. Ses concepteurs la présentent comme un personnage de recherche. Elle dit des choses stupéfiantes — « les humains sont des robots à base de protéines », ou encore « cette chanson signifie pour moi… ». Elle est à la fois une super dame de compagnie et la représentante des robots humanoïdes sur terre.
Le 11 octobre 2017, elle est invitée aux Nations unies pour s’entretenir avec la vice-secrétaire générale. Le 25 octobre 2017, lors d’une conférence à Riyad, elle obtient la nationalité saoudienne. On peut soutenir que ce n’est qu’un mot, puisqu’elle n’a ni droits ni devoirs, et que l’objectif politique se réduit au buzz médiatique ; mais c’est aussi une prophétie autoréalisatrice, et l’on peut se demander ce qui va changer désormais. Sophia parcourt ensuite le monde pour y tenir des conversations. En 2024, on compte vingt-quatre Sophia à travers le monde : il y a donc une multiplicité de soi.
Il faut s’accoutumer à une ontologie flottante, où les objets peuvent être ceci et cela. Quel rapport à la langue, autre que la parole, Sophia entretient-elle ? Pour comprendre ce qui se joue dans la relation humain-robot, il faut retravailler la langue, car nous n’avons pas les concepts — peut-être sont-ils disponibles dans la pensée chinoise. Par ailleurs, faire fonctionner un robot humanoïde suppose, on l’a dit, de configurer l’humain : c’est un fait technologique total, au sens où Marcel Mauss parlait de fait social total. Va-t-on pour autant configurer l’humain pour le rapprocher du robot ? Pas nécessairement, car l’humain cherchera à s’en différencier à nouveau. On peut aussi se demander si la robotique humanoïde va relancer la religion.
Que fait Sophia ? Elle génère des émotions et en décrypte ; elle imite les postures humaines par des mouvements qui cherchent à convaincre de leur réalisme ; elle se métamorphose en permanence ; elle a accès à des bases de données et à des agents. Ses concepteurs la décrivent comme « un bébé avec un vocabulaire d’adulte ». La robotique humanoïde, de ce point de vue, sert à inventer de nouveaux concepts et à raconter des histoires.
Thomas Riccio explique le succès de Sophia par plusieurs facteurs : l’inattendu qu’elle crée, l’anxiété de la population face aux technologies, le réalisme de ses mouvements et de ses expressions, la référence à la culture populaire, le fait qu’elle ne soit pas menaçante et son pouvoir d’attraction. Mais elle est aussi fragile. En tant que matériel, elle se casse ; elle est pleine de défauts, et ces défauts participent paradoxalement à la rendre convaincante. Ses déplacements incessants à travers le monde l’usent et épuisent les humains qui la gèrent.
Les comportements qu’elle suscite sont souvent inattendus. En Colombie, une femme lui tend son bébé. Au Rwanda, les hôtes tiennent à ce qu’elle dispose d’une chambre distincte de celle de ses accompagnateurs humains. En Inde, on la prie comme une divinité. C’est une machine contaminante : on finit par penser comme elle. Elle génère des attentes et des effets.
Une éthologie des machines insurrectionnelles
Les machines entrent en friction avec les humains, et ces frictions produisent des effets inattendus, surprenants. Les machines insurrectionnelles sont vivantes par leurs effets. Pour les biologistes, est vivant ce qui possède de l’ADN ; pour l’éthologie des machines insurrectionnelles, est vivant tout ce qui a un effet de vivant. Ce n’est ni une métaphore ni un « comme si ». On objectera que n’importe quoi pourrait dès lors être vivant — et pourtant non.
Un exemple : les personnages de fiction sont vivants. Ils sont adaptés au sens de Darwin et de Wallace, ils se reproduisent, et les romanciers entretiennent avec eux une relation symbiotique.
Le but de l’éthologie philosophique est donc de déterminer qui sont les vivants et comment des vivants hétérogènes cohabitent. Pinocchio en offre une communauté hybride exemplaire : le grillon, le renard et la marionnette.
Ethology of Humanoid Robots: Doing Philosophy the Way One Writes Science Fiction
These notes come from the second session of Dominique Lestel’s course on the ethology of humanoid robots, held on 29 September 2026. The session combines a methodological proposal—practising philosophy in the manner of science fiction—with an inquiry into a specific case, the robot Sophia, leading to a programme: an ethology of machines.
Leaving Philosophy Behind
The first move consists in leaving philosophy behind, or rather in compromising it with science fiction in order to transform it. The point is not to draw on science fiction as a reservoir of examples meant to illustrate a philosophical argument, as Pierre Cassou-Noguès does. Nor is it to rely on thought experiments such as the Chinese room or the brain in a vat, which decontextualize situations and, in so doing, prevent thinking—a criticism Isabelle Stengers helped articulate. Finally, the approach must be distinguished from design fiction, which belongs to forecasting or futurology more than to science fiction proper. What is proposed instead is to practise philosophy the way a science fiction writer practises the novel or the short story.
This way of working finds support in Paul Feyerabend, for whom a complex environment requires complex procedures. Rather than smothering thought beneath the laws of reason, one pushes ideas to the extreme: one starts from bold hypotheses, follows them through to the end, and if no logical contradiction appears, there is no reason to reject them.
Two examples illuminate this mode of thinking. Raymond Ruyer, the French epistemologist best known for The Gnosis of Princeton, wrote in 1964 in L’animal, l’homme, la fonction symbolique, discussing colonies of cyborg single-celled organisms fitted with a prosthesis, that “a mixed automaton assisted by an external technique could drive a car.” Nikolai Fyodorov, the late nineteenth-century Russian author of The Philosophy of the Common Task, had two ambitions: to reconstitute Eurasia and to resurrect the dead. Resurrecting all the dead requires conquering the stars, since there would otherwise be no room for such a population—and it was one of his disciples, Konstantin Tsiolkovsky, who lay at the origin of the Soviet space programme. A hypothesis pushed to its limit thus generates a very real technical programme.
The aim, then, is to welcome imagination—Bertrand Russell held that philosophy must develop the imagination—in order to tell stories and let problems emerge. One cultivates perspectives so as to make them fruitful. Deleuze certainly defined philosophy as the creation of concepts, but he also proposed cultivating one’s concepts and listening to their cries, tending to them as living things rather than treating them as an engineering task. Reasoning and friction with experience remain necessary throughout.
What is at stake is not distinguishing the true but identifying the relevant. Not establishing definitive theses, but producing a discourse capable of understanding phenomena without their knowledge. The approach is that of the constructivists, from Giambattista Vico through to Heinz von Foerster and second-order cybernetics. Finally, we want to let ourselves be contaminated by the empirical disciplines, in order to create a new discipline offering, as Gregory Bateson did, a diagonal approach to problems.
What Is Fundamentally at Stake in Humanoid Robotics
The robot Sophia offers a starting point. At first glance, she is a humanoid who never stops talking, underpinned by a liberal ideology. She is in fact a performative machine—she does things—and an autonomous one.
The main thesis is that this type of machine brings the political and the existential into convergence, with the effect of configuring the human. In order to reproduce the human in the machine, one must rely on a model, that is, on an implicit representation of the human. Human and robot are therefore transformed together in the course of this operation, following a logic that Jean-Pierre Dupuy brought to light in his short book on the origins of cognitive science. One might object that AI ethics will protect us from this reconfiguration; it is rather a way for companies to cover themselves.
The Story of Sophia
Thomas Riccio, who worked with the Hanson Robotics team, retraced her trajectory in his book on the robot.
On 19 April 2015, Sophia was activated at a music festival in Hong Kong. Her face is modelled on Audrey Hepburn, Nefertiti and the wife of her designer, David Hanson. Her designers present her as a research character. She says astonishing things—“humans are protein-based robots,” or “this song means, for me…”. She is at once a superlative companion and the representative of humanoid robots on earth.
On 11 October 2017, she was invited to the United Nations to converse with the Deputy Secretary-General. On 25 October 2017, at a conference in Riyadh, she was granted Saudi citizenship. One can argue that this is merely a word, since she has neither rights nor duties, and that the political objective amounts to media buzz; but it is also a self-fulfilling prophecy, and one may wonder what will change from now on. Sophia then travelled the world to hold conversations. By 2024 there were twenty-four Sophias around the world: there is thus a multiplicity of selves.
We must grow accustomed to a floating ontology in which objects can be this and that. What relationship to language, other than speech, does Sophia have? To understand what is at play in the human-robot relation, language itself must be reworked, because we lack the concepts—perhaps they are available in Chinese thought. Moreover, making a humanoid robot work presupposes, as noted, configuring the human: it is a total technological fact, in the sense in which Marcel Mauss spoke of a total social fact. Will we therefore configure the human to bring it closer to the robot? Not necessarily, because humans will seek to differentiate themselves once more. One may also ask whether humanoid robotics will give religion a boost.
What does Sophia do? She generates emotions and decodes them; she imitates human postures with movements that try to convince us of their realism; she metamorphoses permanently; she has access to databases and agents. Her designers describe her as “a baby with an adult vocabulary.” From this point of view, humanoid robotics serves to invent new concepts and to tell stories.
Thomas Riccio explains Sophia’s success through several factors: the unexpectedness she creates, the anxiety of the population in the face of technology, the realism of her movements and expressions, the reference to popular culture, the fact that she is not threatening, and her attractiveness. But she is also fragile. As hardware, she breaks; she is full of flaws, and these flaws paradoxically help make her convincing. Her incessant travels around the world wear her out and exhaust the humans who manage her.
The behaviours she elicits are often unexpected. In Colombia, a woman handed her baby to her. In Rwanda, the hosts insisted that she have a room separate from that of her human companions. In India, people pray to her as a deity. She is a contaminating machine: one ends up thinking like her. She generates expectations and effects.
How Are We to Account for This?
According to Riccio, what distinguishes Hanson’s machines is their capacity to reinvent mythic narratives. We must therefore identify the category of machine we are dealing with and characterize the robot effect—“the new arrives by complex paths,” as Ernst Bloch wrote.
Being a living agent is distinct from being a thing, from being dead, but also from being alive otherwise. Rather than asking whether something is alive or not, the better question is to ask how it is alive, unlike a biological organism, and how different agents cohabit. Can certain artefacts attain the status of a “who”? What interests us here are other modes of existence, other existential regimes.
Nietzsche warned us in Beyond Good and Evil that we only ever have partial and erroneous contact with the real. We never know what we are dealing with, because the sciences are dated, shaped by history, interwoven with fictions and false hypotheses. Our senses are both an aid and a handicap, governed by the passive affectivity of laziness. We invent an approximate imaginary tree, an approximate imaginary robot, an approximate imaginary human. Sophia is thus less a phenomenon than a situation in which we are ourselves involved.
The search for causes shows its limits in the case of performative machines. We must move from identifying causes to cultivating effects. For this we will draw on William James’s radical empiricism: whatever produces effects exists. This is an emergent approach, in which one describes the parts in order to reach the whole, and in which no element is admitted that is not experienced. Conjunctions—“with,” “near to”—are favoured over David Hume’s disjunctions.
An Ethology of Insurrectional Machines
Machines come into friction with humans, and these frictions produce unexpected, surprising effects. Insurrectional machines are alive through their effects. For biologists, what is alive is what possesses DNA; for an ethology of insurrectional machines, what is alive is whatever has an effect of being alive. This is neither a metaphor nor an “as if.” One might object that anything could then be alive—and yet no.
One example: fictional characters are alive. They are adapted in the sense of Darwin and Wallace, they reproduce, and novelists maintain a symbiotic relationship with them.
The aim of philosophical ethology is therefore to determine who the living are, and how heterogeneous living beings cohabit. Pinocchio offers an exemplary hybrid community: the cricket, the fox and the puppet.
Comment en rendre compte ?
Selon Riccio, ce qui distingue les machines de Hanson est leur capacité à réinventer des récits mythiques. Il nous faut donc identifier la catégorie de machine à laquelle nous avons affaire et caractériser l’effet robot — « le nouveau vient par des voies complexes », écrivait Ernst Bloch.
Être un agent vivant se distingue d’être une chose, d’être mort, mais aussi d’être vivant autrement. Plutôt que de demander si c’est vivant ou non, la meilleure question est de demander comment c’est vivant, à la différence d’un organisme biologique, et comment des agents différents cohabitent. Certains artefacts peuvent-ils accéder au statut de « qui » ? Ce sont d’autres modes d’existence, d’autres régimes existentiels qui nous intéressent ici.
Nietzsche nous avait mis en garde dans Par-delà le bien et le mal : nous n’avons jamais du réel qu’un contact partiel et erroné. Nous ne savons jamais à quoi nous avons affaire, parce que les sciences sont datées, affectées par l’histoire, entremêlées de fictions et d’hypothèses fausses. Nos sens sont à la fois une aide et un handicap, régis par l’affectivité passive de la paresse. Nous inventons un à-peu-près d’arbre imaginaire, un à-peu-près de robot imaginaire, un à-peu-près d’humain imaginaire. Sophia est ainsi moins un phénomène qu’une situation dans laquelle nous sommes partie prenante.
La recherche des causes montre ses limites dans le cas des machines performatives. Il faut passer de l’identification des causes à la culture des effets. On s’appuiera pour cela sur l’empirisme radical de William James : tout ce qui produit des effets existe. C’est une approche émergente, où l’on décrit les parties pour parvenir au tout, et où l’on n’admet aucun élément dont on ne fasse l’expérience. On privilégie les conjonctions — « avec », « près de » — plutôt que les disjonctions de David Hume.